در قمارخانه های لاس و گاس

نگاهی به زندگی و آموزه های اروینگ گافمن

زندگی نامه و زمینه نظری

اروینگ گافمن در سال 1922 در کانادا زاده شد. او دوره کارشناسی خود را در رشته جامعه شناسی و انسان شناسی در دانشگاه تورنتو در سال 1945 به پایان رساند، و درجه دکتری خود را در جامعه شناسی در سال 1953 از دانشگاه شیکاگو گرفت. گافمن برای انجام پایان نامه دکتری با موضوع «سلوکِ ارتباط در یک اجتماعی جزیره نشین» یک سال را در اجتماع کوچک و تک افتاده ای دور از ساحل اسکاتلند گذراند و به مشاهده روابط متقابل اجتماعی در آن جزیره پرداخت. او پایان نامه دکتری خود را در پاریس نوشت، و در همان زمان با مکتب اگزیستانسیالیسم آشنا شد. به دنبال تحقیق او در جزیره شتلند(1)، نخستین کتاب مهم گافمن با عنوان ارائه خود در زندگی روزمره در سال 1956 منتشر شد. با انتشار مجدد ین کتاب در سال 1959، گافمن به چهره ای شناخته شده بدل گشت و آثارش پر خواننده شد. در سال های 1954 تا 1957 درباره رفتار کارکنان و بیماران در بیمارستان های روانی به تحقیق پرداخت- نخست در مؤسسه ملی مرکز بالینی بهداشت(2) در بتسدا(3) در مریلند، و سپس در بیمارستان سن الیزابت، در واشینگتن. پژوهش های او در این دو صحنه، شالوده کتاب نوانخانه(1961a) را فراهم کرد؛ کتاب مزبور مجموعه مقالاتی در بررسی تجربه های ذهنی بیماران در «نهادهای جمعی» بود.
گافمن، با دعوت هربرت بلومر، در سال 1957 به بخش جامعه شناسی دانشگاه کالیفرنیا در برکلی پیوست. او به زودی در سال 1962 به مقام استادی ارتقاء یافت و تا سال 1968 در برکلی ماند. در طول سال هایی که در کالیفرنیا بود، پژوهشی میدانی درباره قمارخانه های لاس و گاس انجام داد. هرچند این تحقیق اصولاً به پایان نرسید و گزارشی از آن ارائه نشد، ولی به او در تدوین رویکرد بازی در زندگی اجتماعی کمک کرد. استعاره بازی که در بسیاری از آثار گافمن به طور ضمنی به کار گرفته شده، در کتاب برخوردها(1961b)، مقاله «جایی که کنش هست» (Goffman, 1967) و کتاب کنش متقابل راهبردی(1970) به روشنی از آن استفاده شده است. در سال 1968 گافمن مقامی در دانشگاه پنسیلوانیا به دست آورد، و تا زمان مرگ خود در آن جا ماند. گافمن در آن دانشگاه پنسیلوانیا به دست آورد، و تا زمان مرگ خود در آن جا ماند. گافمن در آن دانشگاه با شخصیت های برجسته مکتب زبان شناسی اجتماعی حشر و نشر پیدا کرد. برخوردهای او با زبان شناسان اجتماعی که در طول سال های تحصیل دکتری اش شروع شده بود و در این سال ها در پنسیلوانیا گسترش یافت، پایه کارهای بعدی او، به ویژه شکل های صحبت(1981) و «شرط شادمانی»(1983a) را فراهم کرد. پیش از این که مرگ او در سال 1982 فرا رسد، رئیس انجمن جامعه شناسی امریکا شد. سخنرانی او به این مناسبت با عنوان «نظم کنش متقابل» (1983b) به دلیل بیماری کشنده اش ارائه نگردید، مقاله ای که شامل محورهای بنیادین دو دهه کارهای او بود: برای کنش متقابلِ رودرویِ افراد، نظمی وجود دارد که سزاوار بررسی جامعه شناختی است.
گافمن را نمی توان به راحتی در یک مکتب ویژه جامعه شناختی جای داد و آثار او هم چیزی به عنوان «مکتب گافمن» به وجود نیاورده است. آموزش دانشگاهی او در شیکاگو که کانون یکی از دو مکتب مهم جامعه شناختی ایالات متحده(4) در آن زمان بود، بر دیدگاه او بیش ترین تأثیر را گذاشت. در شیکاگو استادان راهنمای او جامعه شناسان و انسان شناسانی از قبیل لوید وارنر(5)، رابرت پارک(6)، ارنست برجس(7)، و اورت هیوز(8) بودند. مکتب شیکاگو در آن زمان، که به روش پژوهش تجربی «مشاهده مشارکتی» تأکید می کرد، بین جامعه شناسی و انسان شناسی، مرز مشخصی نمی شناخت.
گافمن برچسب طرفداری از «کنش متقابل نمادی» را بر خود روا نمی دید؛ عنوان کنش متقابل نمادی را هربرت بلومر ابداع نمود که از روان شناسی اجتماعیِ جرج هربرت مید بر آمده بود. گافمن عقیده داشت این عنوان بسیار مبهم است و از این رو نمی تواند فایده ای داشته باشد. هرچند گافمن شیوه فکری بلومر و مید را مطلوب می دانست، ولی در آثار خودش راه تحقیق تجربی را در پیش گرفت و به ساختار جهان اجتماعی توجه نمود. باور داشت این نکته ای است که در آثار مید و بلومر نادیده گرفته شده است. چنانچه گئورگ زیمل را به عنوان یکی از پیشکسوتان توسعه دیدگاه کنش متقابل نمادی بدانیم، در این صورت آثار گافمن را آسان تر می توان در این نحله جای داد. گافمن در آموزش دانشگاهی خود در شیکاگو اندیشه های زیمل را مطالعه کرد و این توصیه زمیل به جامعه شناسان را پذیرفت که آن کنش ها و واکنش های زندگی روزمره را که ظاهراً پیش پاافتاده و فراموش شده اند، به منزله زیربنای رویکرد جامعه شناختی خودش مورد مطالعه قرار دهد. به علاوه اگر کنش گرایی متقابل نمادی را با تعریفی سست، به منزله رویکردی جامعه شناختی بدانیم که به جای مطالعه رابطه علیت، به فهم معنای رفتار اجتماعی توجه دارد- رویکردی که ماکس وبر و پدیدار شناس اجتماعی آلفرد شوتس از آن طرفداری می کنند- گافمن را در این صورت می توان به راحتی در این نحله قرار داد. هرچند گافمن در نهایت به پدیدار شناسی و روش شناسی مردم نگر نقد دارد، ولی مقاله «درباره واقعیت های چندگانه» نوشته آلفرد شوتس را معتبر دانسته و آن را منبع مؤثری برای تحلیل چارچوبی(1974) خودش می داند.
همچنین، گافمن خود را نوعی کارکردگرای ساختاری می دانست. او همچون پارسونز و مرتون، و برخلاف بر ساخت گرایان اجتماعی، باور داشت که افراد در جهانی پیش ساخته وارد می شوند و خودشان کار اندکی در برساختن [جهان] انجام می دهند. علاوه بر این، پرسش مورد توجه گافمن درباره این که چه امری کنش متقابل اجتماعی پایدار را ممکن می سازد، موازی پرسش محوری نحله کارکردگرایی است که «چه چیزی [پایداری] جامعه را ممکن می سازد؟» (Lofland, 1980:37-8). گافمن به دورکیم به عنوان یکی از مهم ترین شخصیت های مؤثر در توسعه اندیشه اش نظر دارد. «شعایر کنش متقابل» را که گافمن توصیف می کند، شعایری است که اصولاً به تأیید اعتبار و ارزش «خود»(9) توجه دارد و موازی با شعایر دینی است که در تحلیل دورکیم از همبستگی اجتماعی آمده است. دورکیم در کتاب تقسیم کار در جامعه، و در مقاله کوتاه «فردگرایی و روشنفکران» چنین استدلال می کرد که اصالت فرد تنها نمود مشترک خلقیات در جامعه نوین است و توجه به اعتبار، آزادی، و ارزش فرد باید جانشین شکل های سنتی ستایش مذهبی گردد. تحلیل های گافمن، تصویری از جهان اجتماعی ارائه می دهد که در آن حرمت «خود» را شالوده نظم اجتماعی می داند. همچون دیدگاه دورکیم که جامعه را مبتنی بر اخلاقیات می داند، جهان اجتماعی ای که گافمن توصیف می کند، پدیده ای است که در آن هنجارهای اخلاقی، گرایش ها(10)، عواطف، احساس(11)ها- بسیار بیش از اندیشه ها و منافع- مبنای رفتار انسان قرار می گیرند.
هرچند گافمن تحت تأثیر شخصیت های برجسته و گوناگونی در تاریخ اندیشه جامعه شناختی بود، ولی به شدت مخالف قوانین و مطالعه مباحث نظریه پردازان اجتماعی، به منزله هدفی فی نفسه بود. رویکرد گافمن این بود که هر بینشی را که می تواند از پیشاهنگان جامعه شناسی به دست آورد اخذ کند و در کار مطالعه زندگی اجتماعی از آن بهره بگیرد. آیا گافمن یک نظریه پرداز اجتماعی بود؟ او می گوید خیر، هر چند هم ممکن بود بگوید او هم مانند هر نظریه پرداز اجتماعی دیگر است. او قبول نداشت که جامعه شناسی به حدّی از پیشرفت رسیده باشد که بتواند نظریه ها و فرضیه هایی را بنا نهد و از این رو فکر نمی کرد که چیزی به عنوان نظریه اجتماعی وجود داشته باشد. علاوه بر این، در آثار او تمایز بارزی بین امر نظری و تجربی نمی توان یافت. مشاهدات گزارشی(از مشاهدات خود او و دیگران)، پیکره اصلی آثار قلمی او را تشکیل می دهد. ولی همین مشاهده هاست که با چارچوب های مفهومی درهم آمیخته و دست مایه های فکری گافمن را شکل داده است. و بر این روال است که گافمن وظیفه جامعه شناسی را تعریف می کند: «ما در واقع می کوشیم دسته بندی های مستدل، یکی دو مفهوم سودمند، راه های برخورد با فرایندها و اعمال اجتماعی و توصیف آن ها را ارائه دهیم...» (Verhoeven, 1993::340). ورهوِن (1993)، بِرنز(1992) و منینگ(1992) منابع اولیه تهیه زندگی نامه گافمن هستند. من به ویژه بر مصاحبه ورهوِن با گافمن تکیه نمودم تا اطلاعاتی درباره زمینه فکری او به دست آورم.

نظریه اجتماعی ورهاوردها

به یقین، نه مشاهدات جزئی گافمن مربوط به زندگی اجتماعی، بلکه چارچوب های نظری او است که بیش تر مورد توجه پیگیر قرار گرفته است. علاوه بر استعداد فوق العاده او در «توصیف و برخورد با فرایندها و اعمالِ» (Verhoeven, 1993:340) زندگی روزمره، سهم مهم گافمن در نظریه اجتماعی، پروراندن و تحلیل یک دسته موضوع های نظری اجتماعی عمده است- که تولید اجتماعیِ «خود»، پایه های شعایری زندگی اجتماعیف نظم کنش متقابل، و سازمان دهی تجربه از آن جمله اند.

تولید اجتماعی خود

یکی از مهم ترین موضوع هایی که در آثار گافمن مطرح شده، تحلیل او از تولید اجتماعی «خود» است. هر چند این اندیشه اجتماعی که «خود» محصولی از زندگی اجتماعی است، به وسیله جرج هربرت مید مطرح شد، ولی اندیشه گافمن نسبت به مید کم تر انتزاعی و بیش تر رادیکال است. اندیشه هربرت مید این بود که «خود» از [زمینه] تجربه اجتماعی برمی خیزد و پرورش این توانایی که فرد بتواند خودش را از چشم انداز «دیگریِ تعمیم یافته» ببیند، مسیر پرورش خود را تشکیل می دهد. اندیشه گافمن این است کمه خود، صرفاً از تجربه اجتماعی برنمی خیزد، بلکه محصول صحنه اجتماعی یا معلول قطعی عملکردها و اجراها در زندگی اجتماعی است.
گافمن در کتاب ارائه خود در زندگی روزمره، بین خود- به مثابه- اجرا کننده و خود- به مثابه- منش، تمایز قایل است. مفهوم خود به مثابه اجرا کننده، انسان را موجودی روانی- زیست شناختی با انگیزش ها، روحیه ها، نیروها، و احساس هایی می داند که باعث می شود دیگران به طور مطلوب به او توجه کنند. از دید گافمن، خود به مثابه اجرا کننده، «سرشت عمومی بشری»، و زمینه اساسی انگیزه برای مشارکت اجتماعی و همنوایی با قواعد زندگی اجتماعی است. گرچه مفهوم خود- به مثابه- اجراکننده را می توان در واقع امری «درونی» دانست، ولی به نظر گافمن، این مفهومِ خود به مثابه اجراکننده نیست، بلکه خود به مثابه منش، یا منش اجرا شده است که هنگام سخن گفتن از «خود» به ذهن می آید. خود- به مثابه- منش، محصول عملکردها [و اجراها] در زندگی اجتماعی است. گافمن از پارک نقل قول می کند که «نقاب، خودِ حقیقی تر است» (Goffman, [1956] 1959:19). گافمن تأیید می کند که ما مفهومی از خود، جدا از عملکرد یا اجرا داریم، اما این مفهوم خود، محصول عملکرد است نه علت آن(Goffman, [1956] 1959:352-3). در هر اجرایی، پشتیبانی و پذیرش دیگران لازم است، و به همین دلیل است که «خود» را نمی توان مال فردی دانست که به او نسبت داده می شود.
شاید عمده ترین بخش آثار گافمن را بتوان تحلیل امکان هایی دانست که به پایداری خود مربوط می شود. کتاب ارائه خود... شامل تحلیلِ فنونی است که در زندگی روزمره به کار می بریم تا انگاره های «خود» را بسازیم و حفظ کنیم. گافمن با این یادآوری که ما بین تماشاخانه و زندگی واقعی تمایز قایل می شویم، درام را به منزله استعاره ای برای تحلیل اجراهای زندگی روزمره استفاده می کند تا نشان دهد که انگاره های «واقعی» و «ساختگی» از خود و واقعیت، مستلزم به صحنه آوریِ موفقیت آمیز جهت تحقق آن در زندگی اجتماعی است. در کتاب نوانخانه(1961a)، گافمن به این می پردازد که اگر پشتیبانی ها برای به صحنه آوردنِ خود- مانند خودمختاری، فضای خصوصی، کنترل بر منافع مادی، هویت شغلی- به حد کافی فراهم نباشد، در این صورت برای خود چه روی می دهد. در تشریح چگونگی تحلیل رفتن خود [نفس افراد] در «نهادهای جمعی»، یعنی نهادهایی مانند زندان ها و بیمارستان های روانی که بر لحظه لحظه زندگی افراد گرفتار در آن ها نظارت دارند، گافمن می خواهد «به ما کمک کند تا تنظیماتی را بشناسیم که شرایط متعارف این امر را تأمین می کنند باید آن ها را تضمین نماید که اعضا [و جامعه] بتوانند خردهای مدنی شان را حفظ کنند» (1961a:14). کتاب دیگر او، انگ(1963b) به بررسی منبع دیگری از دشواریِ به صحنه آوردن «خود» می پردازد: یعنی عوامل بالقوه بی اعتبارکننده ای است که خودها با آن روبرو هستند. به گفته گافمن، هویت «بهنجار» برحسب صفات ارزشمند شناخته شده فرهنگی تعریف می شود، که اندکی از ما می توانیم به طور کلامل به آن دست یابیم. کتاب انگ راه های گوناگونی را تحلیل می کند که از آن طریق افراد سزاوار بی اعتباری، اطلاعات بی اعتبار کننده را مدیریت می کنند تا ظاهر بهنجاریِ خود را حفظ کنند؛ همچنین راه هایی را بررسی می کنند که افرادی که نشانی از انگ خوردگی دارند، از این راه ها مضامین و دلالت های بی اعتباری خود را مدیریت کنند. گرچه گافمن راهکارهایی را که افراد انگ خورده به کار می برند تا با داغ ننگ خود بسازند، معرفی و تحلیل می نماید نیز پیشنهاد می کند جامعه «بهنجار» از افراد انگ خورده بخواهد تا اختلال های رفتاری را که ممکمن است از آن ننگ براید به حداقل برسانند و بپذیرند که رفتارشان «چندان انسانی» نبوده است.

مبانی شعایر زندگی اجتماعی

هرچند گافمن استعاره های نمیاش و بازی را به کار می برد، ولی انگاره اصلی او از زندگی اجتماعی، که در آثارش جاری است، نظم شعایری است. نکته اصلی در آثار او، به ویژه در دهه های 1950 و 1960 بررسی این است که شرایط متعارف اجتماعی، اَعمال حفظ آبرو(12)، و قواعد داد و ستد کنش های متقابل اجتماعی روزمره چگونه جریان می یابد تا نظم اجتماعی حفظ شود. بیش تر آثار او، به ویژه شعایر کنش متقابل(1967)، رفتار در مکان های عمومی(1963a)، و روابط در حضور عموم(1971) تحلیل های ظریفی از قواعد به ظاهر پیش پاافتاده ای برای اداره زندگی اجتماعی و سازوکارهایی هستند که به نظم اجتماعی ثبات می بخشند. مقاله «درباره حفظ آبرو» ([1955] 1967) تحلیلی درباره اَعمال حفظ آبرو است که کنشگران اجتماعی به طور روزمره و در کنش متقابل اجتماعی به کار می برند، و نیز تشریحی است بر این که این اعمال چگونه باعث تقویت نظم اجتماعی می شوند. مقاله «ماهیت حرمت و رفتار» ([1956] 1967) به تحلیل رفتار احترام آمیزی می پردازد که انتظار می رود افراد به کار گیرند تا انگاره های دیگران را بسازند و رفتار درستی را که باید از خود نشان دهند تا انگاره های [دیگران از] خودشان را حفظ کنند. به نظر او هر دو جنبه فوق، نه فقط برای انگاره فرد از خودش، بلکه برای نظم اجتماعی ضروری است. «شرمساری و سازمان اجتماعی» مقاله ای است که شرمساری را به منزله سویه ای از رفتار متعارف بررسی می کند. هنگامی که فرد انگاره ای از خودش نقش می کند که نمی تواند در کنش متقابل اجتماعی تأیید شود، ابراز شرمساری، نشانه ای از شناسایی این واقعیت است و بنابراین احترام به موازینی را نشان می دهد که شکسته شده است. مقاله «از خودبیگانگی از کنش متقابل» ([1957] 1967) الزام افراد در آمادگی برای کنش متقابل گفتاری و چگونگی ضرورت این آمادگی را «برای این که کار جامعه انجام گیرد» بررسی می نماید(1967:135-6). در رفتار در مکان های عمومی(1963a)، «آداب وضعیتیِ» کنش متقابل اجتماعی تشریح می شود و گافمن استدلال می کند که این ها هرچند پیش پاافتاده می نمایند، ولی «زندگی اجتماعی را شکل می دهند» (1963:196). به همین ترتیب، در کتاب روابط در حضور عموم، اعمال و رفتار متعارفی را بررسی می کند که برای تأیید ارتباط های اجتماعی، مراتب اجتماعی، و نظم اجتماعی به کار می روند.
به نظر گافمن، حفظ آبرو و قواعد داد و ستد کنش متقابل اجتماعی، با هم همبستگی متقابل دارند. به نظر او انگیزه نخستینه فرد این است که به طور مطلوب مورد توجه دیگران قرار گیرد. این انگیزه، افراد را به زندگی اجتماعی می کشاند و آن ها را برمی انگیزاند تا صفات مطلوب از خود نشان دهند و نسبت به قواعد سلوک در کنش متقابل اجتماعی وفادار بمانند. حفظ آبرو(ی خود و دیگران)، بنیادی ترین قاعده جریان یافتن کنش متقابل اجتماعی است، و برای حفظ نظم اجتماعی لازم است([1955] 1967:12). گافمن به اقتباس از دورکیم که تحلیل می کند شعایر، پایه های انسجام اجتماعی هستند، می گوید «خود» در زندگی نوین عین مقدسی شده است. «بسیاری از خدایان فراموش شده اند، ولی فرد در حفظ الوهیت خود، آشکارا پافشاری می کند» (1956:55). طبق نظریه دورکیم، این عنایت به فرد برای حفظ انسجام اجتماعی در دنیای مدرن لازم است. دورکیم عقیده دارد، از آن جا که پیچیدگی فزاینده جامعه باورهای مشترک، هنجارها، و روش های مشترک زندگی را که مشخصه زندگی اجتماعی در گذشته بود، سست کرد، فردگرایی می توانست تنها پایه مشترک اخلاقیات باشد و از همین رو وجود آن برای حفظ انسجام اجتماعی لازم گردید. به گفته گافمن، اعضاءِ زندگی اجتماعی این الزام را احساس می کنند که باید در رعایت جاه و بزرگی خود و دیگران در کنش های متقابل اجتماعی همکاری نمایند؛ و همین الزام است که ارزش والای فرد در جامعه نوین را ثابت می کند. همچنین گافمن به تبعیت از دورکیم استدلال می کند که این احساس الزام که زمینه چنین ستایش حمایت کننده ای را فراهم می کند، پایه اساسی نظم اجتماعی است. اما برخلاف دورکیم که فردگرایی را تا آن جا بالا می برد که از این طریق از روشنفکران دفاع می کند که آزادانه فکر کنند و نهادهای اجتماعی موجود را مورد نقد قرار دهند، گافمن عقیده دارد موضع سازشکارانه ای که افراد در مقابل یکدیگر دارند، نوعی پویش محافظه کارانه است. چنان که در شعایر کنش متقابل می گوید «صفات مقبول و رابطه آن ها در برخورد با دیگران، باعث می شود که هر فردی زندانبان خودش شود؛ و این یک مانع اجتماعی بنیادی است، و هرچند که شخص سلول زندان خود را دوست داشته باشد» ([1955] 1967:10).

نظم کنش متقابل

گافمن، نوعاً آن گونه نبود که وارد بحث های فرانظری درباره موضوع هایی مانند ارتباط بین کنش متقابل و ساختار اجتماعی شود. مقوله طبقه اجتماعی، به عنوان متغیری که بر پویش های کنش متقابل اجتماعی تأثیر دارد، به طور ضمنی در بسیاری از آثار گافمن منعکس شده است. ولی او به ندرت به خصوصیت اولویت نسبی کنش متقابل و ساختار اجتماعی توجه دارد. در مقدمه تحلیل چارچوبی، بی پیرایه می گوید که او سازمان اجتماعی و ساختار اجتماعی را چنین می داند که با سازمان تجربه در برخوردهای اجتماعی، ارتباط مستقیم دارد(1974:13). با این حال، فقط در مقاله «نظم کنش متقابل» (1983b) است که به روشنی به ارتباط بین کنش متقابل اجتماعی و ساختار اجتماعی می پردازد. در این جا استدلال می کند که نظم کنش بایستگی آن را دارد که به عنوان «قلمروی عمده و درخور خویش» مورد بررسی قرار گیرد (1983b:2). اگر او تأکید دارد که نظم کنش متقابل را قلمرو عمده ای درخور خویش بداند، بر این دیدگاه دلالت ندارد که کنش متقابل مقدم بر، یا عامل تشکیل دهنده جامعه و سازمان اجتماعی در سح کلان است، اما بر این دلالت دارد که نظمی برای کنش متقابل اجتماعی وجود دارد که به طور کامل از ساختارهای وسیع تر اجتماعی ناشی نمی شود. او ادعا می کند که نظم کنش متقابل از بعضی جهات، از ساختار اجتماعی مستقل است. هرچند او تفاوت در منابع و نتایج نظم کنش متقابل را که از ساختارهای نابرابری در جامعه وسیع تر ریشه می گیرد قبول دارد، ولی استدلال می کمند که شکل ها و فرایندهای نظم کنش متقابل، از این نابرابری ها مستقل است- «موضوع اصلی باقی مانده از جریان فایده و تنظیمات [اجتماعی، این که این فایده و تنظیمات هستند که] تحقق طرح ها و نیت ها بسیار متنوعی را از طریق راه چاره های نیندیشیده برای شکل های اجرایی و عملی، ممکن می سازد. (1983b:6).
به نظر گافمن نظم کنش متقابل نه فقط از جامعه و سازمان اجتماعی مستقل است، که می تواند بر ساختارهای اجتماعیِ گسترده تر، تأثیر مستقیم داشته باشد. موضوع ضمنی در آثار گافمن این است که هنجارهای نظم کنش متقابل اجتماعی- برای مثال، حرمت و سلوک، توزیع حوزه های شخصی برحسب سلسله مراتب اجتماعی، برخوردهای حمایتی و دفاعی- در انسجام سلسله مراتب اجتماعی نقش عمده دارند، که در غیر این صورت ممکن بود بافتی شکننده داشته باشند. به گفته گافمن، زندگی سازمانی تابع «برخوردهای فرایندی مردم است... . طی این برخوردهای فرایندی است... که تقسیم بندی آرامی صورت می گیرد و چنان که بوردیو می گوید، همین امر در بازتولید ساختار اجتماعی مؤثر می افتد» (1983b:8). هرچند کنش متقابل اجتماعی نوعاً نقشی محافظه کارانه دارد، ولی به نظر گافمن فرایندی که در کنش متقابل اجتماعی روی می دهد، می تواند تنظیمات و آرایش اجتماعی را سست یا استوار کند(1983b:8).

سازه اجتماعی تجربه

موضوع عمده ای که در آثار گافمن جریان دارد- از ارائه خود در زندگی روزمره(1956) تا تحلیل چارچوبی(1974)- این است که تجربه انسانی به طور اجتماعی ساخته می شود. گافمن با سازه گرایی اجتماعی بسیار نسبی موافقت ندارد؛ در این دیدگاه، کنشگران فردی به میزان زیادی قدرت دارند و می توانند محدوده وضعیتی را که قبل از ورودشان به آن وضعیت خاص، ساخته و پرداخته شده است، تعیین کنند. گافمن به پیروی از چشم انداز دروکیمی استدلال می کند که جامعه برای فرد بیرونی است و پیش از او شکل گرفته و وضعیت های اجتماعی ساختاری را به افراد عرضه می کند و افراد معمولاً وارد این وضعیت ها می شوند و در ساختن حد و مرز آن ها نقشی ندارند (Collins, 1988:58). چنان که گافمن در مقدمه کتاب تحلیل چارچوبی می نویسد، گفتار تامس(13) درباره این که تعریف وضعیت ها و پیامدهای آن ها واقعی می شود «در معنا درست است ولی مسلّم دانستن آن اشتباه است» (1974:1). این را باید در نظر داشت که بخش بزرگی از کار گافمن می تواند کوششی در بسط گفتار تامِس تلقی شود.
گافمن می گوید برای پاسخ دادن به پرسش های پایه ایِ زندگی اجتماعی از قبیل «این جا چه خبر؟» یا «راستی، این کیست؟»، گافمن می گوید باید آن چارچوب ها- یا اصول تفسیری- را تشخیص دهیم که هر موج فعالیت را معنا می کند. به عبارت دیگر، یک شخص یا یک رویداد به ندرت «درباره خود حرف می زند». مثلاً عمل مواظبت از کودک را می توان به عنوان «وظیفه والدینی»، «نگهداری از بچه»، یا «بچه دزدی» بازشناخت. هرچند حرکت فیزیکی مرتبط با یک عمل یگانه، هویت خاص خودش را دارد، ولی معنای عمل برحسب محدوده و چارچوبی که بر آن عمل حاکم است، فرق می کند. گافمن می گوید چارچوب هایی که به تجربه ما حکومت می کنند «واقعیت عینی» مشخصی دارند، به این معنا که چارچوب ها معمولاً در لایه های چارچوبی دیگر و در ساختارهای اجتماعی و وضعیتی دیگر پیچیده شده اند که ما به عنوان افراد بر آن چارچوب ها و وضعیت ها نظارتی نداریم. از آن جا که گافمن عقیده دارد جهان اجتماعی دارای واقعیتی است که باید کشف شود، خود را یک مثبت گرا می شناسد. البته، همان طور که مثبت گرایان می گویند، گافمن هم تأکید شدید دارد که «واقعیت عینی» جهان اجتماعی در ورای هزاران تدبیرهای چارچوبی و فنون کنش متقابلی ساخته می شود که انسان ها به وسیله آن ها به تجربه های خود معنا می دهند. این که در لایه زیرین این چارچوب های لایه به لایه، «نسخه اصلی»ای وجود ندارد و در زیر عملکردهای زندگی اجتماعی نیز هیچ «خود واقعی» نهفته نیست، همین نکته موضوع عمده ای است که ارائه خود... را با تحلیل های چارچوبی پیوند می دهد.

ارزیابی نوآوری های عمده و مجادله ها

آثار گافمن بسیار مورد مراجعه بوده است، و تفسیرهای گسترده ای از سوی نظریه پردازان اجتماعی به عمل آمده، هرچند که اغلب متناقض هستند. حداقل به این دلیل که گافمن از قرارگرفتن در هر مکتب نظری پرهیز کرده است، می توان گفت که هر چیزی را برای هرکسی گفته است! گافمن را هم طرفدار کنش متقابل نمادی شناخته اند و هم منتقد آن. نظریه او درباره «خود» را نظریه پردازان پسانوگرا ستوده اند، درحالی که نظریه پردازان دیگر، دیدگاه او درباره «خود» را بر ضد پسانوگرایی تفسیر کرده اند. بعضی از اگزیستانسیالیست، آثار گافمن را به دلیل تصویرگری از عدم اصالت کنشگران انسانی نقد کرده اند، و بعضی دیگر به دلیل تصویرگری او از مبارزه بشری برای حفظ اصالت، ستوده اند. گافمن را به دلیل کلبی مسلکی نسبت به زندگی اجتماعی نقد کرده اند، در حالی که بعضی هم او را یک اخلاق گرای نمونه شناخته اند که در راه حفظ اعتماد، اخلاقیات، و نظم در زندگی اجتماعی کوشیده است. گافمن را هم یک کارکردگرای محافظه کار و هم یک منتقد اجتماعی رادیکال بازشناخته اند. می خواهیم هر یک از این تفسیرها را توضیح دهیم.

گافمن و کنش متقابل نمادی

تمرکز تحلیلی گافمن بر «خود»، کنش متقابل اجتماعی، و چارچوب های تفسیری که به تجربه های انسان معنا می دهند، موجب شده که او را در جرگه طرفداران کنش متقابل نمادی قرار دهند. ولی او هم مانند دیگر طرفداران کنش متقابل نمادی به دلیل بی توجهی به ساختار اجتماعی، نابرابری های اجتماعی، و زمینه اجتماعی- تاریخی و نیز به خاطر کوتاهی در نشان دادن راه هایی که از طریق آن ها فرایندهای اجتماعی گسترده تر برای کنش های متقابل سطح خرد، ایجاد مانع می کنند، مورد انتقاد قرار گرفته است. به نظر آلوین گلدنر در کتاب بحران جاری در جامعه شناسی غربی(14)، جامعه شناسی گافمن
... یک جامعه شناسیِ حضورِ با هم است، و می خواهد بداند وقتی افراد در حضور یکدیگر هستند، چه روی می دهد. این جامعه شناسی شامل نظریه ای اجتماعی است که بر پایه رویدادهای منفک بنا شده، و زندگی را فقط در محدوده تنگ بین میان- شخصی، غیرتاریخی و غیرنهادی، و به صورت وجودی در فراسوی تاریخ و جامعه می نگرد... انگاره گافمن از زندگی اجتماعی، در قالب ساختار اجتماعی محکم و منسجمی نیست، بلکه چیزی آشفته، در هم برهم، و باریکه راه پرپیچ و خمی است که انسان ها در طول آن شتابزده و بی اطمینان، رفت و آمد می کنند. از این دیدگاه، انسان ها کنشگران بندباز و بازیگری هستند که با ساختارهای اجتماعی درگیر نیستند و حتی فارغ از نقش های معیاری فرهنگی رشد می کنند(Gouldner, 1970:379).
آلان دیو، نیز استدلال می کند که آثار گافمن دنیایی اجتماعی را تصویر می کند که در آن از قدرت، ستیز طبقه ای، و سلطه اجتماعی خبری نیست(Dawe, 1973:247-8). راجرز هم در مخالفت با دیدگاه گافمن که از نابرابری های ساختاری قدرت غافل است می نویسد(1977, 1980)، گافمن سرشت قدرت را واقعیتی فراگیر در زندگی روزمره مردم می داند (1977:88). به گفته او، گافمن «نسبت به توزیع نابرابری فرصت ها برای حفظ ظاهر و همچنین نسبت به راه هایی که عوامل اجتماعی- ساختاری، احساس استقلال رأی شخصی را در اثر فشارهای حاکم بر همنوایی، مسئله آمیز می کنند حساسیت نشان می دهد» (Rogers, 1980:115).
هرچند گافمن را با توجهی که به تحلیل های سطح خُرد دارد، در جرگه نظریه پردازان کنش متقابل بر شمرده اند، ولی او در واقع نقاد دیدگاه کنش متقابل نمادی هم شناخته شده است- او یک ساختارگرا دانسته می شود که عقیده دارد وضعیت های اجتماعی، پیش از این که افراد در آن ها وارد شوند، به طور اجتماعی ساخته و پرداخته شده هستند(Collins, 1998; Gonos, 1982; Katovich and Reese, 1998). همانطور که راندال کالینز (1988) می گوید «تحلیلگران کنش متقابل نمادی، بر توانایی فرد در دگرگون ساختن معنا در وضعیت های اجتماعی توجه دارند؛ گافمن تأکید دارد وضعیت ها، ساختاری دارند که بر افراد تحمیل می شود و بیرون و پیش از آن ها شکل گرفته است» (Collins, 1988:58). همین طور، جرج گونوز مدعی است که گافمن با حذف نگرش «خود» به صورت سوژه ای مستقل و خالق جهان اجتماعی و جایگزین کردن آن با دیدگاه نهادی «خود»، نظریه کنش متقابل نمادی را «وارونه» می کند(Gonos, 1980:158). کتوویچ و ریز(1993)، گافمن را در ردیف طرفداران کنش متقابل مدرن می دانند، زیرا به نظر آن ها او به ورای فهم طرفداران کنش متقابل اولیه یم رود و از مفهوم هماهنگی طبیعی بین خود و جامعه فراتر رفته و مفهوم «خودهایی را مطرح می کند که واقعیت مسلّم را که شامل پاسخ های سخت و اغلب خصمانه می شود نادیده می گیرد» (Katovich and Reese, 1993:404).

تفسیرهای اگزیستانسیالیستی و پسانوگرایی گافمن در تحلیل «خود»

گافمن به دلیل طرح کردن عدم اصالت نفس انسانی [یا خود] و نیز عدم اصالت را با ادعای واقعیت به مثابه تجربه «اصیل» معادل دانستن، از سوی اگزیستانسیالیست ها و انسان گرایان مورد نقد قرار گرفته است (Mac Intyre, 1969; Gouldner, 1970; Dawe, 1973). گلدنر استدلال می کند که گافمن «نسبت به تمایز متعارف بین وانمودها و واقعیت، یا کلبی مسلکی و صمیمیت، اعلام تعلیق کرده است»(Gouldner, 1970:380). مک اینتایر ادعا می کمند گافمن «فرد را در اجرای نقش ها حل می کند»، و کارگزار انسانی و اخلاقیات را نادیده می گیرد(MacIntyre, 1969:447). دیو عقیده دارد، اگر هویت شخصی آن چیزی باشد که در تحلیل گافمن آمده، فقط با پنهان کاری زنده می ماند(Dawe, 1973:248).
برخلاف این تفسیر، بعضی دیگر از طرفداران اگزیستانسیالیسم و انسان گرایان، آثار گافمن را توصیفی از مبارزه با خود برای حفظ همبستگی در برابر موانع اجتماعی انسان زدا می دانند(Friedson, 1983; Creelam, 1984; Lofland, 1980). فریدسُن، گافمن را به عنوان «معرّف و مدافع "خود" در برابر جامعه» تشخیص می دهد(Friedson, 1983:263)، و به «حساسیت اخلاقی عمیق گافمن، دلسوزی او برای آن هایی که "خود"شان مورد حمله قرار گرفته، و هویت شان به بازی گرفته شده» اشاره می کند(Friedson, 1983:361). کریلان(1984) چشم انداز اخلاقی گافمن را به توصیفی تشبیه می کند که در کتاب مشاغل(15) می آید. لافلند(1980) بین طرفداران اگزیستانسیالیسم و تصویرگری گافمنی از "خود" به عنوان «هستیِ موضع گیرنده» که برای جاه و آزادی کوشش می کند، شباهتی می یابد. او استدلال می کند، آثار گافمن را می توان به مثابه «تحقیق درباره شرایطی دانست که در آن مردم می توانند به عنوان اشخاص باشند»(Lofland, 1980:48).
تفسیری دیگر و جدیدتر، تحلیل های گافمن از «خود» را با نظریه اجتماعی پسانوگرا یکسان دانسته است، چنان که هر دو این نکته را که «خود» واقعیتی باثبات و درونی است به چالش کشیده اند(Tseelon, 1992; Dowd, 1996; Battershill, 1990). تسیلون مدعی است «خود» به سبک گافمنی، مقوله ای پسانوگرای است که از سطوح یا اجراها تشکیل شده، و «خود»ی گذرا است که به طور وضعیتی یا واکنشی متقابل تعریف شده است. تسیلون ادامه می دهد که گافمن، نظریه اش را با این سؤال نمی آمیزد که «اجرا چه موقع صمیمی تر است؟» چرا که او حتی در روح پسانوگرای حقیقی هم اجرای صمیمی را چیزی برساخته می داند و نیز بیش تر به ساز و کار وانمودسازی توجه دارد و کم تر به ارتباط بین نمود و واقعیت می اندیشد(Tseelon, 1992:124). دَود(1996) هم دیدگاه گافمن درباره «خود» را مقدمه ای بر دیدگاه های پسانوگرا دانسته و استدلال می کند دیدگاه گافمن درباره «خود» نه فقط با فهم متداول درباره «خود حقیقی» در تضاد است، بلکه با انگاره های روان شناسی اجتماعی متعارض است که می گویند خود یا از طریق تعادلِ شناختی یا درونی کردن مقتضیات نقشی، تثبیت می شود(Dowd, 1996:244). به ادعای دَود «هر برداشت قوی از کارگزار انسانی یا خودمختاری انسان، باید با توجه به ظهور پسانوگرایی، ارزیابی مجدد شود» (Dowd, 1996:256)، و به نظر او آثار گافمن شرایط عینی برای این ارزیابی مجدد را فراهم می کند.
شوالب، برخلاف این تفسیر پسانوگرا، چنین تفسیر می کند که گافمن می خواهد واقعیت «خود» را به اثبات برساند. شوالب هم مانند طرفداران اگزیستانسیالیسم که «خودِ» تصویر شده در آثار گافمن را همان «هستی موضع گیرنده» می شناسند، چنین تحلیل می کند که «خود» در لحظاتی نموده می شود که می خواهیم تصمیم بگیریم که کدام چهره [خود] را در این یا آن برخورد اجتماعی ارائه کنیم و نیز در لحظاتی نموده می شود که در برابر انتظارات اجتماعی ایستادگی کرده و خود را ابراز می کنیم. (Schwalbe, 1993:337). شوالب استدلال می کند، واقعیتِ خود به مثابه فرایندی روانی- زیستی، یا نیاز شالوده ای بشر برای حفظ همبستگی «خود»، مبنای نظم کمنش متقابل است(Schwalbe, 1993:338).

گافمن، کلبی مسلک یا اخلاق گرا؟

گافمن به دلیل این که نسبت به «خود» و زندگی اجتماعی، نوعی دیدگاه کلبی مسلکی دارد از سوی برخی صاحب نظران، به ویژه اگزیستانسیالیست ها و انسان گرایان که در بالا بحث شد، مورد انتقاد قرار گرفته است. طبق برخی تفسیرها، نمود کلبی مسلکی در گافمن توصیفی است درباره زندگی طبقه متوسط نوخاسته در جامعه مدرن امریکایی. یک از نخستین تحلیل های روابط بین آثار گافمن و زمینه تاریخی اجتماعی را گلدنر(1970) ارائه داده و بحث می کند که فن نمایش نامه نویسی گافمن«گذار از اقتصاد کهنه تولید محور به اقتصادی جدید مبتنی بر بازاریابی و ارتقاء، و از جمله بازاریابی درباره «خود» را نشان می دهد» (1970:381). گلدنر مدعی است، جامعه شناسی گافمن بیانی است از تجربه طبقه متوسط تحصیل کرده، طبقه ای که در جهانی زندگی می کند که در آن «سودمندی و اخلاقیات روز به روز بیش تر محو می شوند»، و «پیشرفت کردن» کم تر به استعداد و مهارت و بیشتر به دستکاری برداشت ها مربوط می شود(Gouldner, 1970:387). یانگ(1971) و گونوز(1980) هم همین نکته را با زبانی متفاوت بیان می کنند. یانگ با آن رابطه هایی که گلدنر برقرار می کند، موافق است، اما آثار گافمن را کیفر خواست از «خود غیراصیل» و از عوامل اجتماعی و نهادی که آن را می آفریند می شناسد(Young, 1971:278). گونوز(1980) با نظر گلدنر که آثار گافمن را جامعه شناسی طبقه متوسط می داند موافق نیست، و آن ها را تقریباً نقدی بر ارزش های این طبقه از زاویه دید «طبقه متوسط قدیم» می داند. او اشاره می کند که جامعه شناسی گافمن ضرورت مدیریت برداشت را به اثبات رسانده و این را نشان می دهد که نیاز «به نمایش درآوردن کار یک فرد»، به صورت بخشی در ساختار کار غیرمولد در می آید(Gonos, 1980:145). با وجود این، او مدعی است که جامعه شناسی گافمن طبقه متوسط جدید را تصویر می نماید، ولی مفاهیم آن ها از خودهایشان را به صورت هستی های اصیل، بازتاب نمی دهد(1980:154). بلکه برعکس- از نظر گونوز- جامعه شناسی گافمن چشم انداز جنبه های «فرعی زندگی» کسانی را که درک واقع بینانه دقیقی از گروه گرایی جدید دارند، و رابطه بین «آن چه از بیرون اثرگذار است، و واقعیت بازی» را می فهمند مطرح می کند(1980:101).
برخلاف تفسیر کلبی مسلکی از گافمن و/ یا آن تفسیری که او را تحلیلگری ناموفق از زندگی اجتماعی در مرحله ای خاص از تاریخ می داند، نظریه پردازان اجتماعی دیگر در آثار گافمن تحلیلی از فرایندهای کنش متقابلی می یابند که انسان ها طی آن در هر زمان و مکان، نظم اجتماعی و اخلاقی را می سازند(Collins, 1980; 1988; Giddens, 1988; Hall,1977). کالینز(1980) باور دارد هسته مرکزی بحث گافمن، تحلیل او از راه و روالی است که آن شعایر کنش متقابل که رو به سوی «خود» دارند، رواج نظم اخلاقی را در میان اعضاء گروه اجتماعی می سازند(Collins, 1980:46-7). به نظر گیدنز، جامعه شناسی گافمن تحلیلی از «جهان بسیار اخلاقی روابط اجتماعی است... اعتماد و سنجیدگی، از جنبه های اساسی تر و الزامی تر کنش متقابل اجتماعی در مقایسه با دستکاری کلبی مسلکی وانمودها است» (Giddens, 1988:113) هال(1977) استدلال می کند که نقش پردازیِ گافمن از کنشگران انسانی و زندگی اجتماعی، کم تر به صورت مجادله دروغگویان است، و بیش تر به صورت کمک متقابل دیگر خواهانه در جامعه است که در لحظات سختی به یکدیگر کمک می کنند(Hall, 1977:539). هال نیز مانند کالینز آثار گافمن را ادامه سنت دورکیم می داند، ولی با شناسایی اهمیت آن شعایر کنش متقابل در ایجاد نظم و همبستگی در جامعه که کیفیت تقدس فردی را تأیید می کند، به ورای تفکر دورکیم می رود(Hall, 1977:540).
درحالی که گافمن بر موازین اخلاقی به منزله پایه های نظم اجتماعی تأکید می کند، تفسیر کلبی مسلکی هم به طور طبیعی از این دیدگاه او استنباط می شود، که او کنشگران بیش از این که با معیارهای اخلاقی زندگی کنند، می خواهند اخلاقیات را به نمایش بگذارند(Collins, 1980; Bovone, 1993). چنانکه گافمن این نکته را مکرراً بازگو می کند: «افراد که اجراکننده هستند، بیش از این که ما فکر می کنیم در دنیای اخلاقی قرار دارند. اما، این اجراکنندگان، ارادی هستند که به جنبه های اخلاقی تحقق این معیارها توجه ندارند، بلکه در اندیشه غیراخلاقی مهندسی برداشت متقاعدکننده ای هستند که این معیارها محقَق می شوند» ([1956] 1959:251). البته دلیلش این نیست که، به گفته برخی نقادان، کنشگران «مداخله گران شوروی» هستند، و ظواهر را چنان آرایش می دهند که اخلاقی بودن خود را منتقل نمایند. بلکه مدیریت وانمود سازی، خود یک الزام اخلاقی است. چنان که گافمن می گوید «... الزام و فایده این که افراد همواره می خواهند در صحنه ای روشن نمودار شوند، و منشی اجتماعی شده از خود نشان دهند، آن ها را وا می دارد تا آن گونه اشخاصی شوند که در شیوه های بازیگری، کار دیده و آموخته اند» ([1965] 1959:251). برخلاف پارسونز، کالینز (1980) عقیده دارد که گافمن «نظم اجتماعی را بر درونی کردن الزام های اخلاقی استوار نمی داند؛ بلکه الزام ها به این دلیل رو می کنند که ما در وضعیت های خاص در معرض فشار یکدیگر قرار داریم، تا به یکدیگر در ساختن یک تعریف سازگار از واقعیت کمک کنیم» (Collins, 1980:182).

گافمن به منزله کارکردگرایی محافظه کار یا نقادی اجتماعی؟

سرانجام این که گافمن را به عنوان یک کارکردگرا و نقاد اجتماعی شناخته اند. این که او را کارکردگرا دانسته اند، از بحث بنیادی گافمن درباره آن سازوکارهای کنش متقابل ریشه می گیرد که به وسیله آن ها نظم اجتماعی حفظ می شود. چنان که کالینز(1988) استدلال می کند، گافمن را اگر به گفته خودش کارکردگرا تفسیر کنیم، شاید دقیق تر از تفسیرهای دیگر باشد. گافمن بیان داشته است که خود را یک کارکردگرا و تحلیلگر عینی و نه یک نقاد جهان اجتماعی می داند. با وجود این، تفسیرگران زیادی گافمن را به طور ضمنی نقادی اجتماعی و تحلیلگر آن پویش های کنش متقابل دانسته اند که حافظ سلسله مراتب اجتماعی هستند، و نیز او را نقاد ساختارهایی می دانند که همه کنشگران اجتماعی را انسان زدایی می کند، جز برخوردارترین آن ها را. (Rogers, 1980’ Gamson, 1985; Branaman, 1977). شاید این تفسیر منظور نظر گافمن نباشد، ولی مطالب زیادی در آثار گافمن هست که به جاست به روایتی او را نقاد اجتماعی بخوانیم. یکی از موضوع های محوری در کتاب های ارائه خود و نوانخانه این است که «خود» بر پایه های گوناگونی استوار است(مانند قلمروهای «خود»، حمایت گروهی) که حافظ شأن انسان هستند، و همگان به طور برابر به این پایه ها دسترسی ندارند، زیرا مراتب اجتماعی اجازه نمی دهد(Goffman, 1971). اگر بتوان کتاب شعایر کنش متقابل را تحلیلی کارکردی از حفظ نظم اجتماعی براساس کنش متقابل دانست، تحلیل نقادانه بر آن هنجارهای کنش متقابل هم خواهد بود که نظم اجتماعی موجود و سلسله مراتب ها را، فارغ از ارزش هایی که دارند، حفظ می کنند. گفتار او در کتاب انگ (1983:128) که «در امریکا فقط یک مرد بی شرم وجود دارد» نیز به همین ترتیب می تواند کیفر خواستی از انحصاری بودن الزام های اجتماعی باشد(Branaman, 1997). علاوه بر این که گافمن را تحلیلگر نقادی از پویایی کنش متقابلی نابرابری دانسته اند، آثار او به گونه ای، تحلیلی از مقاومت خود در برابر موانع اجتماعیِ نفس کُش به شمار آمده (Friedson, 1983; Creelan, 1984; Lofland, 1980)، و نیز گویای آن است که نظم کنش متقابل به طور بالقوه ممکن است ساختارهای اجتماعی وسیع تر را از هم بپاشد. (Rawls, 1984).

نتیجه گیری

گافمن واقعاً کیست و چیست؟ طرفدار کنش متقابل نمادی، ساختارگرا، طرفدار اگزیستانسیالیسم یا پسانوگرا، کلبی مسلک یا اخلاق گرا، کارکردگرا یا نقاد اجتماعی؟ به نظر من گافمن با همه این تعبیرها مناسبت دارد، زیرا هیچ سرمشق فرانظریه ای، اخلاقی، یا سیاسی با مرزبندی روشن در نوشته هایش ارائه نداده است. چنان که خودش ادعا می کند، او نظاره گر و تحلیلگر زندگی اجتماعی است- و نه یک فرانظریه پرداز، اخلاق گرا، یا سیاستمدار. با وجود این، چون محور بحث او ماهیت «خود» و کنش متقابل اجتماعی و اخلاقیات و سیاست زندگی روزمره اجتماعی است، توجه فرانظریه پردازان، اخلاق گرایان و سیاستمداران را به سوی خود کشانده است. تفسیر من این است که هر کدام از این تفسیرهای عمده، جنبه مهمی از نگرش گافمن را دربر می گیرد و نوآوری عمده گافمن در هم شکستن دوگانگی های ضمنی در این تفسیرهایِ به ظاهر رقیب است.
بدیهی است، توجه اصلی گافمن تحلیل کنش متقابل اجتماعی روزمره است، و بی تردید فکر می کند که آن چه در این ارتباط صورت می گیرد مضامینی پراهمیت برای نظم اجتماعی گسترده [جامعه] دارد. همچنین، آثار او روشنگر آن است که پویش کنش های متقابل اجتماعی، به طور قدرتمندانه از سوی ساختارهای اجتماعی ای محدود می شوند که فراتر از قلمرو زندگی روزمره قرار دارند. در نوشته های گافمن تصویری از اصول اخلاقی و عاطفی درباره «خود» مشاهده می شود، که برای حفظ حرمت انسان و احتراز از انسانیت زدایی مبارزه می کند و باعث شده آن ها را با آثار اگزیستانسیالیستی همسنگ بدانند. از سوی دیگر، مفسران پسانوگرا می گویند «خود» یک واقعیت درونی ثابت نیست، بلکه برآیندی گذرا از زندگی اجتماعی است. این که گافمن را کلبی مسلک دانسته اند، با گفته های خود او در توصیف فنون نمایش پردازی و اعمال کاملاً فریبنده(16) تأیید می شود که به نظر او مردم آن ها را در زندگی روزمره به کار می برند تا به تعریف های مطلوبی از «خود» و واقعیت اجتماعی برسند-گافمن، اندیشمندانی که خودشان و واقعیت ها را خیلی جدی می گیرند و نمی خواهند اتکاءِ خود به اهرم های نمایشی و حمایت اجتماعی را بپذیرند، به روشنی محکوم می کند. با این همه هدف گافمن از این کارها، تقویت حرمت، اخلاقیات، و اعتماد است. بی تردید توجه اساسی گافمن به شعایر(در کنش متقابل) به عنوان مبانی نظم اجتماعی، او را در جرگه سنت دورکیمی قرار داده و کارکردگرا بودن او را تضمین می کند. در عین حال، تحلیل او از ماهیت محافظه کارانه هنجارهای کنش متقابلی و از ناهماهنگی بین جایگاه اجتماعی و شایستگی فرد، همچنین بحث او از انحصاری بودن و اختیاری بودن معیارهای «بهنجاری» و تحلیل او از توزیع نابرابر تکیه گاه ها و حمایت اجتماعی، که برای ایجاد نگرش مثبت نسبت به زندگی اجتماعی ضروری اند، بی شک نشانی از نقدهای اجتماعی اوست.
هر چند گافمن خودش نمی گذارد او را در هیچ مکتب نظری معین جای دهیم، ولی می توان ادعا کرد که تفسیرهای گوناگون، سهم عظیم او را در نظریه اجتماعی تأیید می کند- توانایی او در توصیف جهان اجتماعی، به صورتی که پرسش های کلان نظری اجتماعی را نسبت به جهان روزمره کنش متقابل اجتماعی کاربردی می کند، از این نمونه است.

آثار اصلی گافمن

Goffman, E. (1956) The Presentation of Self in Everyday Life. Edinburgh: University of Edinburgh Social Sciences Research Centre; Harmondsworth: Penguin, 1959.
Goffman, E. (1961a) Asylums. Garden City, NY: Doubleday, Anchor Books.
Goffman, E. (1961b) Encounters: Two Studies in the Sociology of Interaction. Indianapolis, IN: Boobs-Merrill.
Goffman, E. (1963a) Behavior in Public Places: Notes on the Social Organization of Gathenvgs. New York: The Free Press.
Goffman, E. (1963b) Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall and New York: Touchstone Books, Simon and Schuster, 1986.
Goffman, E. (1967) Interaction Ritual: Essays on /ace-to-face Behvior. Garden City, NY: Doubleday, Anchor Books; Chicago, IL: Aldine.
Goffman, E. (1969) Strategic Interaction. Philadelphia: University of Pennsylavania; New York: Ballantine Books, 1972; Oxford: Basil Blackwell, 1970.
Goffman, E. (1971) Relations in Public: Microstudies of the Public Order. New York: Basic Books; New York: Harper and Row, 1972; London, Allen Lane, 1971.
Goffman, E. (1974) Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience.
Cambridge, MA: Harvard University Press; New York: Harper and Row; Harmondsworth: Penguin, 1975.
Goffman, E. (1979) Gender Advertisements. Cambridge, MA: Harvard University Press; New York: Harper and Row (Introduction by Vivian Gornick), and London: Macmillan (Introduction by Richard Hoggart).
Goffman, E. (1981). Forms of Talk. Philadelphia: University of Pennsylvania, and Oxford: Basil Blackwell.
Goffman, E. (1983a) 'Felicity's condition', American Journal of Sociology, 89(1))1-53.
Goffman, E. (1983b) 'The interaction order', American Sociological Review, 48:1-17.

Battershill, C. D. (1990) ' Goffman as a precursor to post-modern sociology, in Beyond Goffman: Studies on Communication, Institution, and Social Interction. Berlin and New York: Mouton de Gruyter.
Bourdieu, Pierre (1983) 'Erving Goffman, discoverer of the infinitely small'. Theory, Culture, and Society, 2 (1):112-13.
Bovone, Laura (1993) 'ehtics as stiquette: the emblematic contribution of Erving Goffman', Theory, Culture, and Society, 10(4):25-39.
Branaman, Ann (1997) 'Goffman's social theory', in C. Lemert and A. Branaman (eds), The Goffman Reader. Cambridge, MA: Blackwell.
Burns, Tom (1992) Erving Goffman. London and New York: Routledge.
Chriss, James J, (1993) 'Durkheim's cult of the individual as civil religion: its appropriation by Erving Goffman', Sociological Spectrum, 13(2) :251-75.
Chriss, James J. (1995) Habermas, Goffman, and communicative action: implications for professional practic', American Sociological Review, 60(4):545-65.
Collins, Randall (1980), 'Erving Goffman and the development of modern social theory', in J. Ditton (ed.), The View from Goffman. London: Macmillan.
Collins, Randall (1986) 'The passing of intellectual generations: Reflections on the death of Erving Goffman', Sociological Theory, 4(1):106-13.
Collins, Randall (1988) 'Theoretical continuities in Goffman's work', in P. Drew and A.
Wooten (eds), Erving Goffman: Exploring the Interaction Order. Cambridge: Polity Press.
Greelan, Paul (1984) 'Vicissitudes of the sacred: Erving Goffman and the Bool of Job', Theory and Society, 13:649-62.
Creelan, Paul (1987) The degradation of the sacred: Approaches of Cooley and Goffman', Symbolic Interaction, 10(1):29-56.
Davis, Murray S. (1997) 'Georg Simmel and Erving Goffman: Legitimators of the sociological investigation of human experience', Qualitative Sociology, 20(3):369-88.
Dawe, Alan (1973) 'The underworld view of Erving Goffman', British Journal of Sociology, 24:246-51.
Denzin, N. and Kellter, C. (1981) Frame Analysis reconsidered'. Contemporary Sociology 10:52-60.
Ditton, Jason (ed.) (1980) The View from Goffman. London: Macmillan.
Dowd, James, (1996) 'An act made perfect in habit: the self in the postmodern age', Current Perspectives in Social Theory. 16:237-263.
Drew, Paul and Anthony Wooton (eds.) (1988) Erving Goffman: Exploring the Interaction Order. Cambridge: Polity Press.
Priedson, Eliot (1983) 'Celebrating Erving Goffman', Contemporary Socioloy, 12:359-62.
Gamson, william A, (1985), Goffman's legacy to political sociology, theory and society, 14:605-22
Goffman as a systematic social theorist', in P. Drew and A. Giddens, Anthony (1988), wooten (eds), Erving Goffman: Exploring the Interaction Order. Cambridge: Polity Press.
Gonos, George (1977) '"Situation" versus "frame": the "interactionist" and the "structuralist', analyse of everyday life', American Sociological Review, 42:854-67.
Gonos, George (1980) The class postion of Goffman's structuralism', in J. Ditton (ed.). The View from Goffman. London: Macmillan.
Gouldner, Alvin W. (1970). 'Other symptoms of the crisis: Goffman 's dramaturgy and other new theones in The Coming Crisis of Western Sociology. London: Heinemann.
Hall, J.A. (1977) 'Sincerity and politics; "Existentialists" vs. Goffman and Proust', Sociological Review, 25(3):535-50.'
Jaworski, Gary D.( 1996) 'Park, Doyle, and Hughes: Neglected antecedent of Goffman's theory of ceremony', Sociolgical Inquiry, 66(2): 160-74.
Katovich, Michael and Reese, William (1993) 'Postmodern thought in light of late-modem concerns', Sociological Quarterly, 34(3) :391-411.
Kuzmics, H. (1991) 'Embarrassment and civilization: On some similarities and difference in the work of Goffman and Ehas', Theory, Culture, and Society, 8(2): 1-30.
Lemert, Charles and Branaman, Ann (1997) The Goffman Reader. Maiden, MA; Blackwell.
Lofland, John (1984) 'Earlg Goffman's sociological legacies', urban life, 13:7-34,
Lofland, John (1984) 'Early Goffman's sociological legacies', Urban Life. 13:7-34.
Maclntyre, Alasdair (1969) The self as a work of art'. New Statesman, 177:447-8. Manning. Peter K (1993) 'Draman=life', Symbolic Interaction, 16(1):85-89.
Manning, Philip (1991) 'Drama as life: the significance of Goffman's changing use of the dramaturgical metaphor', Sociological Theory, 9(1):70-86.
Manning, Philip (1992) Erving Goffman and Modem Sociology, Stanford, CA: Stanford University Press.
Miller, T. (1984) 'Goffman, social acting and moral behavior', Journal for the Theory of Social Behavior. 14(2):141-63.
Miller, T. (1987) 'Goffman, positivism and the self". Philosophy of the Social Sciences, 16:177-195.
Rawls, Anne (1984) 'Interaction as a resource for epistemological critique: a comparison of Goffman and Sartre', Sociological Theory, 2:222-52.
Rawls, Anne (1987) 'The interaction order sui generis.'Goffman's Contribution to social theory'. Sociological Theory, 5(2): 136-49.
Rawls, Anne (1989) 'Language, self and social order: A reformulation of Goffman and Sacks', Human Studies, 12 (1-2):147-72.
Riggins, Stephen Harold (ed.) (1990) Beyond Goffman: Studies on Comminication, Institution, and Social Interaction. Berlin and New York: Mouton de Gruyter.
Rogers, Man (1977) 'Goffman on power' American sociologist, 12(2):88-95.
Rogers, Mary (1980) 'Goffman on power, hierarchy, and status', in J. Ditton (ed.). The View from Goffman. London: Macmilian.
Schudson, Michael (1984) 'Embarrassment and Erving Goffman's idea of human nature', Theory and Society, 13:633-48.
Schwalbe, Michael L. (1993) 'Goffman against post-modernism: Emotion and the reality of the self', Symbolic Interaction, 16(4):333-350.
Smith; Greogry (1989) ' snapshots "sub specie aeternitatis": simmel, Goffman and Formal sociology. Human studies, 12:19-57.
Smith, Gregory (1999) Goffman and Social Organization: Studies in a Sociological Legacy. London: New York.
Travers, Andrew, (1992a) 'The conversion of self in everyday life'. Human Studies, 15:169-238.
Travers, Andrew (1992b)' Strangers to themselves: How interactants are other than they are', British Journal of Sociology, 43(4):601-37/
Travers, Andrew, (1994) 'Destigmatizing the stigma of self in Garfinkel's and Goffman's accounts of normal appearances', Philosophy of the Social Sciences, 24:5-40.
Tseelon, Efrat (1992) 'Is the presented self sincere? Goffman, impression management and the post modern self. Theory, Culture, and Society, 9:115-28.
Verhoeven, J. (1985) 'Goffman's frame analysis and modern micro-sociological paradigms', in H.J. Helle and S. Eisenstadt (eds), Micro Sociological Theory, New York: Sage.
Verhoeven, J.C. (1993) 'An interview with Erving Goffman, 1980', Research on Language and Social Interaction, 26(3) :317-48.
Vester, Heinz-Guenter (1989) 'Erving Goffman's sociology as a semiotics of postmodern culture', Semiotics 76(3-4):191-203.
Waksler, Frances Chaput (1989) 'Erving Goffman's sociology: An introductory essay', Human Studies 12:1-18.
Welsh, John F. (1984) The presentation of self on capitalist society: Bureacratic visibility as a social source of impression management', Humanity and Society, 8(3):253-71.
Winkin, Y. (1988) Erving Goffman: Les Moments et Lews Hommes. Paris: Minuit.
Young, T.R. (1971) The politics of sociology: Gouldner, Goffman and Garfinkel', American Sociologist, 6:276-81.

پی نوشت ها :

1- Shetland
2- National Institute of Health Clinical Center
3- Bethesda
4- منظور مکتب بوم شناسی شیکاگو و کنش متقابل نمادی است که در سطور بعد در متن هم توضیح داده شده است. هرچند، به نظر بسیاری از صاحب نظران، رویکرد کنش متقابل نمادی، گستردگی و جامعیت «مکتب» را ندارد. – م.
5- Lloye Warner
6- Robert Park
7- Ernest Burgess
8- Everett Hughes
9- self
10- sentiments
11- feelings
12- به نظر می رسد گافمن مصرع «خواهی نشوی رسوا، هم رنگ جماعت شو» را قاعده ای تعیین کننده می داند. – م.
13- W. I. Thomas
14- این کتاب با عنوان بحران جامعه شناسی در غرب توسط خانم دکتر فریده ممتاز به فراسی ترجمه شده است(شرکت انتشار، 1368، ص416).
15- Book of Job
16- manipulative

منبع :الیوت، آنتونی، و برایان ترنر، (1390)، مترجم: فرهنگ ارشاد، برداشت‌هایی در نظریه اجتماعی معاصر، تهران: انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول.